За ученика / Теми литература 9 клас / Софокъл - "Антигона"


 

СОФОКЪЛ - "АНТИГОНА"

"АНТИГОНА" НА СОФОКЪЛ

Виктор Ярхо

Запазено е изказване на Софокъл, оценяващо началото на творческата му дейност като период на преодоляване на пищността" на стила, присъща на Есхил. Тъй като най-ранните трагедии да Софокъл не са достигнали до нас, трудно е да се съди, дали влиянието на Есхил върху младия драматург се е ограничавало само в рамките на стилистичните похвати или е обхващало също и сферата на нравствената проблематика. Седемте трагедии на Софокъл, които са оцелели, ни показват особен свят, в много отношения различен от света на Есхил.
Първата от тях - "Аякс" - най-вероятно е създадена в средата на 50-те години на V век преди новата ера и е почти съвременник на Есхиловата Орестия". В тази, първа станала известна гръцка и въобще световна трагедия, се появява мотивът за самоубийството на главния герой, свидетелстващ за неразрешимостта на нравствения проблем, стоящ пред него. В края на 40-те години преди новата ера е била написана "Антигона"; не много далеч от нея в хронологично отношение се намира "Трахинянки", в която се набелязва един от проблемите, получил широка разработка в "Едип цар".[1 ]
Във всяка от посочените трагедии ние отново ще срещнем герои, които посягат на живота си. Само в тези четири драми се наброяват шест случая на самоубийство - два пъти повече отколкото във всичките седемнадесет оцелели трагедии на Евринид, славещ се още от антични времена като "най-трагичният от поетите". Трагедиите на Софокъл демонстрират най-високо напрежение на трагическата ситуация и такова нейно разрешение, което с нищо не напомня за помирително-тържествения изход в Есхиловата "Орестия". Означава ли това, че характерът на сюжетните колизии у Софокъл и същността на разкриващия се в тях трагизъм съвпадат с това, което сме свикнали да намираме в европейската драма от новото време?
Тълкуването на Софокъловата "Антигона" дълги години си е оставало в руслото, прокарано от Хегел; към него и досега се придържат много авторитетни изследователи.[2] Както е известно, Хегел е виждал в "Антигона" непримиримия сблъсък на идеята за държавност с изискването, което издигат пред човека кръвно-родствените връзки. Антигона, осмелила се въпреки царската заповед да погребе своя брат, загива в неравната битка с държавното начало, но и олицетворяващия го цар Креон губи в този сблъсък единствения си син и жена си, достигайки финала на трагедията сломен и опустошен. Ако Антигона е физически мъртва, то Креон е морално смазан и чака смъртта като избавление (1306 - 1311). Жертвите, принесени от тиванския цар в олтара на държавността, са толкова значителни (да не забравяме, че Антигона е негова племенница), че понякога заради безогледната решителност, с която отстоява интересите на държавата, именно него считат за главен герой на трагедията. Ако обаче внимателно се вгледаме в текста на Софокъловата "Антигона" и си представим как той е звучал в конкретната историческа обстановка на древна Атина в края на 40-те години от V век преди новата ера, тълкуването на Хегел би загубило силата на своята доказателственост.
Няма да придаваме сериозно значение на обстоятелството, че Антигона отправя предизвикателство не на народното събрание или поне на многобройния съвет на старейшините, управляващи демократичната република, а на едноличен управник (гърците не са си представяли своето легендарно минало по друг начин, освен като монархия; вече познаваме образа на Есхиловия Пеласг) - идеалният цар, защитаващ горещо интересите на своите поданици. Не предизвиква също съмнение юридическата основа на Креоновата власт - той се е изкачил на трона по наследственото право. За всичко това Креон толкова убедително говори в своя първи монолог (170 -191), че след сто години великият републиканец Демостен го е цитирал почти изцяло в една от речите си, като образец на истинско патриотично отношение на гражданин към своя дълг.[3] Не трябва да се вини Креон за гневната му реакция на вестта, че някой е посмял да пренебрегне царската заповед и да извърши на Полиник погребален обред. Креон е считал за правилна своята забрана и в опита тя да бъде нарушена е виждал ръката на политически противници (289 - 294) - доста често на новите властелини в древногръцките трагедии се налага да се съобразяват с възможността от тайна опозиция. Още по-лесно е да се разбере гневът на Креон, когато забраненото погребение на Полиник се повтаря - една от драматургичните функции на това двойно погребение е да се нагнети до крайност обстановката, в която ще се състои срещата на Креон с неподчинилата се .Антигона. Дотук зрителите имат пълно право да вземат страната или на царя, или на непокорната му племенница. Но от момента, когато всеки от тях излага своите доводи, позицията на Креон става доста уязвима.
В какво всъщност се състои смисълът на заповедите, на които Креон изисква безпрекословно подчинение? Първо, това е забраната да се погребва Полиник, който в борбата за тиванския престол е привлякъл чуждоземна войска и по такъв начин се е оказал изменник. Второ - смъртната присъда на Антигона, осмелила се да наруши тази забрана. Справедливи ли са тези заповеди?
Естествено, не можем да оправдаем Полиник -каквито и да са били мотивите му, военният поход срещу отечеството е най-тежко престъпление. Креон би могъл да бъде разбран напълно, ако бе забранил погребението на изменника да се извърши на родна земя - така обикновено са постъпвали в сходни случаи реално съществувалите гръцки държави, предоставяйки тялото на убития враг на неговите близки, за да бъде погребано извън страната. Но да се забрани въобще погребение на покойник е противоречало на всички норми: на религиозните, тъй като умрелият се считал за плячка на подземните богове и е било нечестиво те да бъдат лишавани от своя дял; на нравствените, защото се оскърбявали родствените чувства на старите родители, на сестрите, братята, на жената и на децата на убития; противоречало е и на елементарните представи за безопасност на собствения народ, който би бил застрашен от зараза и болести при разлагането на трупа.[4] По такъв начин, забраната на Креон да бъде погребан Полиник - при цялата й привидна логичност - е безпредметна за епохата на античните полиси (пък и не само за нея). Все пак, ще кажат последователите на Хегеловото тълкуване, "суров закон, но закон"; с други думи, задължение на гражданина е да се подчинява на този закон. Тук възниква нов въпрос - дали е закон забраната на Креон? Древногръцката дума nomos, съответстваща на "закон", съдържа в себе си определено количество от представи. Преди всичко, това е нравствена категория, неизвестно от кого и кога установена, но запазила своето абсолютно значение от незапомнени времена за безкрайна верига от поколения. Единомислие в признаването на авторитета на такива вечни закони в Атина около средата на V век преди новата ера са имали най-различни хора, включително и толкова скептично настроени, като Хиний или Сократ.[5]
Наред с тези вечни, неписани закони, запечатали в съзнанието на поколенията непоклатими нравствени норми (да се почитат боговете и родителите, да се покровителстват чуждоземците и т. н.), са съществували, разбира се, закони, установени в определени условия от съвсем определени хора - например от Соломон в Атина. Но и в тези случаи древните гърци са считали за основно качество на закона неговото съответствие на традициите в дадената страна и на нейното население.[6] Затова и гръцките автори, говорейки за някакви закони, обикновено добавят определенията "съществуващи", "установени". Тукидит съобщава като за извънредно събитие въвеждането от сиартанците на закон "който преди го е нямало", макар и той да е бил приет при участието на всички пълноправни граждани (V, 63, 4). Що се касае до указа или до разпореждането, издадено по някакъв частен повод, то него гърците са го обозначавали с думата kerygma, a съответното огласяване на такъв указ се правело с глагола keryssein.
Софокъл, за разлика от изследователите на новото време, обвиняващи Антигона в пренебрегване на държавната воля, много добре е виждал разликата в посочените понятия. Само Креон и персонажите, приемащи в някаква степен неговата гледна точка, наричат забраната да се погребе Полиник "закон". В останалите случай и самият Креон, и - което е особено важно - Антигона ползват вече известните ни понятия kerygma и keryssein. Под закон Антигона разбира нещо съвсем друго - вечната и непоклатима нравствена норма, която й повелява да извърши погребален обред на своя брат. Само един път тя употребява думата "закон" спрямо царския указ (847: по какъв закон Креон я изпраща на екзекуция?) и именно от думите й много ясно се вижда несъответствието на този "закон" на вечните закони на боговете. Следователно, забраната да се погребе Полиник не се явява закон, а още по-малко тя е справедлива. Отъждествяването й с държавната воля не е нищо друго, освен насилствено внасяне в трагедията на Софокъл на съвършено чужда й проблематика. Спорът между Креон и Антигена съвсем не е за правата на семейството и държавата, а за различното схващане за същината на закона: трябва ли гой да съвпада в вечните дадености от боговете или може да се базира на такова нездраво и преходно основание, като разбирането на единичния субект.
Що се касае до "семейното начало", то в Атина през V век преди новата ера то въобще не се е противопоставяло на "държавното начало". Ако на висшата държавна длъжност "стратег" е можело да бъде избиран атинянин с определена материална състоятелност, който има деца от законна жена, то това условие е предполагало, че разумно да управлява държавата може само човек, умеещ да управлява собствения си дом, Софокъловият Креон се присъединява към това становище: "Че строгият в домашните си работи постъпва справедливо и в държавните", незабелязвайки двусмислеността на това изказване. Та нали Антигона, която се осмелява да погребе брат си, въпреки смъртната заплаха, се оказва надеждна за роднините си, докато в същото време Креон, явно несправедлив в държавните работи, ще доведе до гибел всички свои близки. В тази връзка е показателно, че в действията на Креон присъства още един момент, който съвсем не може да го направи герой в очите на атиняните.
В първия си диалог с Антигона той дава да се разбере, че родствените връзки не могат да повлияят на решението му: дори тя да му е по-близка по кръв от всички, които почитат Зевс - покровителят на домашното огнище[7] - все пак не би могла да избегне екзекуцията (486 - 489). "Пък да вика Зевса тя да отмъсти!" (659) - казва друг път Креон, добавяйки към името на Зевс епитета xynaimos, който е трудно да бъде преведен с една дума. Значението му се състои в това, че под този епитет се е почитал Зевс, пазещ кръвно-роднинските връзки между членовете на семейството. Както виждаме, Креон не го е много грижа за него, а между другото, гражданите на античните градове-държави винаги са се придържали към убеждението, че родствените връзки са в основата на държавността. В реалния живот това убеждение се е подкрепяло от общността на семейните, родови и общинни култове, запазили се в държавата като една от най-жилавите отживелици на родовия строй. Свободните граждани са осъзнавали себе си като затворен колектив, противостоящ на не-пълноправните преселници и робите. Всичко, което е способствало за тяхното сплотяване в рамките на семейството и на различните административни единици, се е възприемало като древна институция, осветена от божеството. Кръвните роднински връзки несъмнено са били едно от средствата на подобно сплотяване - в това се корени още една причина, изключваща в класическата античност противопоставянето на семейството заедно със съставящите го индивиди на държавата, която се е считала за съвкупност от семейства...
...За древния грък, който се превръщал в беззащитно същество, веднага щом прекрачел границата на своя полис, неговата държава била истинско и единствено съдържание на живота". Когато между държавата и съставящите я индивиди съществува такава тясна връзка и взаимозависимост, противопоставянето на интересите им е невъзможно нито теоретично, нито практически. Позицията на Креон, претендиращ за абсолютизация на държавната власт и за свеждането й до "частен произвол на едно-единствено лице", в античните условия се оказва не само необяснима, но и несъстоятелна. Колкото по наближава краят на трагедията, толкова повече се изяснява, че Креон вижда в изопачен вид задълженията на царя и греши при определянето на границите на своите възможности.
Истинският, идеалният цар, като вече известния ни Пеласг от Есхиловите "Молителки" или Тезей от едноименната трагедия на Еврипид (349 - 357), взема своите решения, осигурявайки си подкрепата на народното събрание. Той никога няма да направи нещо, което заплашва благото на народа или би било осъдено от него. Креон не е такъв. Напразно Хемон му съобщава за съчувствието на гражданите към Антигона, напразно го убеждава да се вслуша в разумния съвет - всичкото това ни най-малко не впечатлява Креон. Нима поданиците ще му подсказват какво да прави? Той ли управлява тук или някой друг? И нима държавата не е собственост на управника? (734, 736, 738). Гражданите са длъжни да му се подчиняват във всичко - във великото и малкото, в справедливите дела и в несправедливите (666). Между другото, атиняните са считали за робска участ да се подчиняваш на несправедлива заповед, а не за участ на свободен гражданин.
И така, анализът на "Антигона" на базата на конкретната историческа обстановка в Атина през 40-те години на V век преди новата ера показва пълна неприложимост към тази трагедия на съвременните понятия за държавен и индивидуален морал. В "Антигона" няма конфликт между държавния и божествения закон, защото според Софокъл истинският държавен закон се е създавал върху основата на божествения. В "Антигона" няма конфликт между държавата и семейството, защото според Софокъл в задълженията на държавата е влизала защитата на естествените семейни права и нито една гръцка държава не е забранявала на гражданите си да погребват своите близки. В "Антигона" се разкрива конфликтът между естествения, божествен и, поради това, истински държавен закон и индивида, осмелил се да представлява държавата, въпреки естествения и божествен закон. Кой надделява в този сблъсък? Във всеки случай, не и Креон, независимо от стремежа на редица изследователи да го направят истински герой на трагедията. Моралният крах на Креон свидетелства за неговата пълна несъстоятелност. Но можем ли да считаме за победителка Антигона, самотна в несподеления си героизъм и безславно завършила дните си в мрачно подземие? Тук внимателно трябва да се вгледаме какво място в трагедията заема нейният образ и с какви средства е изграден.
В количествено отношение ролята на Антигона не е много голяма - само около двеста стиха, т. е. почти два пъти по-малко от тези, посветени на Креон. Освен това, цялата последна третина на трагедията, водеща към развръзката, минава без нейно участие. Занимавайки се с Есхиловите трагически герои, ние сме свикнали да следим как той достига до едно или друго решение в създалата се ситуация, как осъществява избраната от него линия на поведение във взаимоотношенията при различните персонажи. Нищо или почти нищо от това няма в трагедиите на Софокъл. Антигона се появява пред зрителя с вече съзряло, необратимо решение и никой не се интересува как и кога е възникнало то. Нейните взаимоотношения с околните се ограничават в кратък диалог с Исмена в началото и в малко по-дълъг с Креон в първата третина на трагедията. За чувствата й към Хемон от текста не можем да извлечем ни най-малко свидетелство. С хора Антигона си разменя само няколко реплики в последната сцена с нейно участие. И при всичко това Софокъл не само че убеждава зрителя в нейната правота, но и му внушава дълбоко съчувствие към девойката, възхищение от нейната самоотверженост, от непреклонността и безстрашието й пред лицето на смъртта. Как го е постигнал?
На обосноваването на правотата на Антигона в мирогледен план по-горе отделихме достатъчно внимание. Но едно е да приемем с ума си справедливостта на доводите й - още повече, когато пиесата е прочетена и развитието на събитията потвърждава нашия ход на мислите - друго нещо е да оценим по достойнство самоотвержеността на човека, отиващ на смърт в името на своята идея и ненамиращ никъде потвърждение на правотата си. В емоционален план най-трагичното в съдбата на Антигона не е нито несправедливата присъда на Креон, нито дори нейната физическа смърт - и за едното, и за другото тя е била готова, - а тази пълна самота, в която Антигона се намира, или поточно казано, която създава около нея Софокъл.
В действителност, още в пролога Антигона губи поддръжката на Исмена, на която би могла да разчита. Напразно я призовава да изпълни роднинския си дълг, да си спомни своя благороден произход - сестра й прекомерно много се ръководи от "здравия си разум". В спора си с Креон Антигона се осланя на неоспоримия авторитет на великите богове, на непреходните нравствени норми, установени от безсмъртния Зевс - всичко това не прави никакво впечатление на Креон. И макар Антигона да се надява, че тиванските старейшини, съставляващи хора, дълбоко в душата си са съгласни с нея и мълчат само от страх пред новия цар, те все така са потънали в мрачно мълчание, непоказвайки с нищо отношението си към нейната постъпка. Откъде би могла да знае, че още при първата поява на стража, който съобщава на Креон за нарушаването на заповедта му, хорът е видял в погребването на Полиник намесата на някакво божество (278)? Откъде би могла да знае, че после, след гневните думи на прорицателя Тирезий, хорът ще посъветва царя сам да погребе Полиник и царят бързо ще тръгне да изпълнява този съвет? Сега Антигона стои сам-самичка лице в лице с царя и непреклонността, и увереността й в своята правота не могат да не предизвикат уважението на зрителя.
Впрочем, Антигона не е толкова самотна, колкото си мисли. Дошлият при баща си Хемон се опитва да го вразуми, аргументирайки се и с "народното мнение", че девойката, изпълнила роднинския си дълг, не заслужава смъртно наказание, а е достойна за "златен дар" (692 - 700). Ех, да би знаела това Антигона! Но тя нищо не чува и нищо не знае, зорко пазена зад стените на двореца...
И когато отново се появява пред зрителя в скръбното си шествие към "бездната на мъртвите", чувства се все така самотна и изоставена - никой не ще пролее сълза над участта й, никой от близките й няма да й посвети погребален плач (881). В чия душа при такава ситуация не би се прокраднало съмнение в правотата на деянието? Та нали Антигона е изпълнявала святата повеля на боговете, а боговете равнодушно я оставят да умре! С какво ги е разгневила? В какво тогава се състои смисълът на божествената мъдрост!? Не би било чудно, ако под тежестта на такива въпроси се пречупи и силен мъж, а Антигона е съвсем млада девойка, не вкусила нито една от радостите, на които има право по своята природа - нито от насладата на съпружеското ложе, нито от сладостта на майчинството. Както в пролога, където като своего рода "тема с вариации" преминава готовността й да погребе брат си, при последното й явяване звучи мотивът на прощаването с неизживяното щастие: "И никой никога сватбен химн за мене не е редил! Ах, мой жених Ахерон ще бъде - в ада!" (814 - 816) - оплаква се Антигона. "Без плач на свои, без другар, безбрачна клетница - вървя в този път определен!" (876 - 878). "О, гроб, чертог мой брачен, мое жилище подземно, вечен мой пазач!" (891). "И той сега ме води, силом грабната - без брак, без брачни песни, без съпружеска любов, без нежна рожба на гърдите ми" (916 - 918).
Необикновено искрени, дълбоко трогателни, жалбите на Антигона заемат много важно място в структурата на трагедията. Преди всичко, те лишават образа й от жертвен аскетизъм, който би могъл да възникне при първите сцени, където тя толкова често потвърждава своята готовност да приеме смъртта. Антигона застава пред зрителя като пълнокръвен жив човек, на когото нито в мислите, нито в чувствата не е чуждо нищо човешко. Колкото по-наситен е образът й с такива усещания, толкова по-внушителна изглежда нейната непоколебима вярност на нравствения дълг: тя не съжалява за стореното и не се разкайва за нищо. И въпреки всичко, отново нито дума на одобрение или поне на разбиране не достига до слуха й. Макар тиванските старейшини да не могат да сдържат потоците си сълзи при вида на вървящата към своето последно жилище Антигона, те дори намират утешение за нея в готовността й да приеме смъртта (802 - 805, 817 - 822) и само се възхищават на смелостта й. Хорът не дава оценка на постъпката й и Антигона отива на смърт, без да получи отникъде потвърждение за правотата си. Когато зрителят получи такова потвърждение в речта на Тирезий, за нея то ще е твърде закъсняло. Няма да може да узнае нищо и, измъчена в подземната гробница, ще си надене примката, преди Хемон да успее да проникне в мрачното й убежище. Става ясно, че Софокъл съвсем съзнателно и целенасочено създава около своята героиня атмосфера на привидна самота, защото в такава обстановка докрай се проявява нейната героическа натура.
За разлика от новата трагедия, която изгражда героическия образ, придавайки многообразие на индивидуалните му черти и обрисувайки по такъв начин разностранен характер, Софокъл не се стреми към изява на индивидуалните качества именно на този цар, на пълководеца и т. н. Напротив, всичко прекалено лично си остава извън трагедията. Антигона оплаква не своята раздяла с Хемон, а нещастната участ на всяка девойка, принудена да се прости с живота, без да е изпълнила предназначението си в него. Ако такъв обобщен герой въпреки всичко ни вълнува със съдбата си, то това изцяло е постигнато със средствата на индивидуалната ситуация - всяка девойка, отиваща на смърт, ще оплаква участта си точно като Антигона, но съвсем не всяка би приела такава участ. На създаването на тази изключителна ситуация Софокъл подчинява композиционната структура на пиесата и ролята на хора. Нищо не би било по-лесно от това, да се позволи на Хемон да се втурне на сцената в момента, когато царят разпитва Антигона, или когато стражата я отвежда. Макар намесата му и да не промени решението на Креон, тя би озарила душата на Антигона със съзнанието за нейната правота. Нищо не би било по-лесно от това, да се вложат в устата на старейшините от хора няколко думи, осъждащи в присъствието на девойката гнева на Креон - макар те да не променят нищо, поне биха съгрели със съчувствие душата й. Да, но всяка такава "поправка" безвъзвратно би разрушила трагическата самота, която издига в очите ни Антигона до нивото на истинска героиня, защото прави трагически нейната непреклонност и готовността й да върви докрай.
И идва краят. Разбира се, Софокъл ненапразно е заставил своята героиня да умре, независимо от нейната морална правота. Той е виждал каква заплаха за атинската демокрация, стимулираща всестранното развитие на личността, таи в същото време хипертрофираното самоопределение на тази личност в своя стремеж да подчини на себе си природните права на човека. Ако Антигона не се бе изпречила на пътя на Креон, той би могъл да причини много беди, за които после трябва да плащат неговите съграждани. Справедливият световен ред не може да се примири с нарушаването на естественото право на покойника на погребение и на живото същество на живот под слънчевите лъчи. Боговете, управляващи света, доказват справедливостта на своята власт с крушението на Креон. Но то не би настъпило, ако Антигона не беше намерила в себе си сили да противостои сама на могъщия цар и на страха от смъртта. За да се запази присъщата на света крайна справедливост, той се нуждае от героическа личност. Затова гибелта на Антигона в никакъв случай не е безсмислена - тя утвърждава не само беззаветната вярност на човека на своя нравствен дълг, но и тъждеството на този нравствен дълг със законите, по които съществува светът. Впрочем, не всичко в тези закони е било напълно обяснимо за Софокъл. Най-доброто свидетелство за това е набелязаната вече в "Антигона" проблематичност на човешкото знание. "Крилатия дух" (phronema) в знаменития си "химн на човека" Софокъл е причислил към най-великите достижения на човешкия род (353 - 355), присъединявайки се в оценката си за възможностите на разума към своя предшественик Есхил. Но здравият интелект на Есхиловите герои никога не е довеждал до катастрофа, докато ситуацията при героите на "Антигона" е точно обратна.
Креон от самото начало.е уверен в правилността на своите мисли (phronema, 207), в логическата обоснованост на своите "най-добри правила" (179) и хорът до средата на трагедията споделя неговите убеждения (681). Само Хемон се опитва да оспори правото му да счита за единствено разумни собствените си действия. И макар този опит да няма успех, зрителят застава нащрек от настоятелните призиви на Хемон към баща му "да мисли" (phronein, 707, 755), "да учи много" (710). Още по-голяма тежест придобиват тези призиви в устата на мъдрия Тирезий, който ги подкрепя с разсъждения за способността на човека да се самозаблуждава и за необходимостта навреме да осъзнаеш грешката си (1023 - 1028). Както знаем, съветите на Тирезий съдбовно закъсняват и всички най-добри замисли на Креон се превръщат в "безразсъдство" (aboulia, dysboulia, 1242,1269). Царят е принуден да събира плодовете на "ума заблуден" (1261), а заключителните анапести на хора, започващи и завършващи с висока оценка на "разума" (phronein, 1348 - 1352), още един път показват, че в рамките на драмата Креон преживява някаква "трагедия на знанието": интелектуалните способности, обикновено осигуряващи на Човека добро име и благосъстояние, тук стават причина за неговото нещастие.
Ако падението на Креон не се корени в непознаваемостта на света (неговото отношение към убития Полиник противоречи на общоизвестните нравствени норми), то при Антигона нещата са по-сложни. Както Исмена в началото на трагедията, така впоследствие и Креон, и хорът считат постъпката й за признак на безразсъдство. Антигона си дава сметка, че поведението и може да бъде изтълкувано именно по този начин (95, 557). Същността на проблема се формулира в двустишието, завършващо първия й монолог: "Ако това за глупост смяташ, ето що: един глупец ме назовава глупава" (469). финалът на трагедията показва, че Антигона не е сбъркала - Креон си плаща за своето неблагоразумие, а на подвига на девойката ние трябва да отдадем полагаемата му се героическа "разумност", защото нейното поведение съвпада с обективно съществуващия, вечен божествен закон. Но тъй като за своята вярност на този закон Антигона е удостоена не със слава, а със смърт, тя е принудена да Постави под съмнение разумността на такъв изход. "Какъв закон божествен съм престъпила? - пита Антигона. - Защо да гледам още аз, злочестата, небето и кого да моля, щом като чрез благочестен труд добих безчестие?" (921 - 924). "Вий, тавански старейшини, виждате как, от кого - последна от царския род, аз понасям такава беда за това, че изпълних дълга благочестен!" (940 - 943).
На Есхиловите герои благочестието е гарантирало краен триумф, а Антигона то води към позорна смърт. Субективната "разумност" на човешкото поведение довежда до обективно трагически резултат - между човешкия и божествения разум възниква противоречие, чието разрешаване се постига с цената на саможертвата на героическата индивидуалност.
Сходна е ситуацията в "Трахинянки". Деянира се стреми да узнае истината за причината на похода на Херакъл към Ехалия, не за да отмъсти на съпруга си, а за да си върне любовта му и в този стремеж няма нищо престъпно, както и самата Деянира не вижда престъпление в неочаквано избухналата страст на Херакъл към Иола. Без да познава истинските чувства на Херакъл, Деянира не би могла да се бори с него, а сега тя е въоръжена със сведения, позволяващи й да действа. Какво страшно има в знанията? - пита тя и Лих е принуден да признае, че Деянира е разумна жена, гледаща трезво на жизнените обстоятелства. И ето го резултата от разумните действия на Деянира: Лих й съобщава, че е погубила своя съпруг и неговия баща. Действията, които изглеждат на човека разумни, довеждат до резултат, който е противоположен на първоначалните (и напълно благочестиви) намерения - истинското знание достига до Деянира, както и до Креон, със съдбовно закъснение и прозрението й става причина за нейното самоубийство. По същия начин почивката, обещана на Херакъл след дългогодишния му труд, се оказва съвсем различна от тази, която хората са си представяли. Божественото прорицание не е излъгало - боговете по-добре разбират истинския смисъл на своите думи от простосмъртните.
Впрочем, в "Антигона и "Трахинянки" проблемът за знанието само се набелязва. Всестранно разкриване, заедно с доста не по-малко важни аспекти на трагическото, той намира в "Едип цар".

Превод от руски Й.Дачев

1. При определянето на хронологията на споменатите тук трагедии изхождаме от следните съображения: запазил се е античен разказ, че атиняни избрали Софокъл за стратег на войната със Самос, защото били възхитени от неговата "Антигона". Тъй като тази война се е водила през 441 - 440 год., постановката на "Антигона" трябва да се отнесе към предходната 442 год. преди новата ера. В "Трахинянки" е невъзможно да се отрече влиянието на Еврипидовата "Алкестида", поставена през 438 година пр. н. е.; освен това, състоящата се от две части композиция "Трахинянки" не позволява да бъде отдалечавана във времето от построените на същия принцип "Аякс" и "Антигона". В "Едип цар" са несъмнени впечатленията на автора от епидемията, която е обхванала Атина в началото на Пелопонеската война; същевременно очевидна е пародията на цяла поредица стихове от тази трагедия в Аристофановата "Конниците" (424) - така че най-веротно постановката е била направена през пролетта на 425 год. < обратно >
2. Федра в "Иполит", Евадна в "Молителките", Йокаста във "финикийките", бел. авт.< обратно >
3.Демостен, 19-та реч ("За лъжливото пратеничество"), 247, бел. авт.< обратно >
4. Побеждавайки персите при Маратон, гърците погребали труповете им (Павзаний, I, 32, 5), а предложението за поругаване на тялото на падналия при Платеите персийски иълководец Мардоний е било отхвърлено от спартанския предводител Павзаний като нечестиво и варварско (Херодот, IX, 78). А друг спартански вожд, Лизандър, екзекутирал след битката при Егоспотамите африканските пленници и отказал да им се извърши погребение, си навлякъл позор, за който след петстотин години си спомняли Павзаний, IX, 32, 6; Софокъл, "Аякс", 1332 - 1345; Еврипид, "Молителките", 19, 311, 377; "Троянки", 599, 1085, 1313; "Хекуба", 28 - 30, 47, 49; бел. авт.< обратно >
5. Ксенофонт, "Спомени за Сократ", IV, 4, 5 - 21, 25; бел. авт.< обратно >
6. Така Херодот, съобщавайки.за съществуващата у вавилонците храмова проституция, през която е трябвало да преминат всички жени, я нарича "най-позорен закон" (I, 199) - най-позорен по своята същност, но закон (nomos), тъй като той е спазван от памтивека от местното население. Ксенофонт признава, че всички хора имат обичай (nomos) при завладяването на вражески град да считат за своя собственост телата и имуществото на пленниците ("Възпитанието на Кир", VII, 5, 73) - от съвременна гледна точка това е беззаконие, но за античността е напълно законна (обичайна) норма на поведение; бел, авт.< обратно >
7. Zeus-herkeios, чийто култ се е почитал толкова високо, че на Неоптолем, убил Приам до домашния олтар, впоследствие му е коствало живота, макар убийството да е било извършено по време на война (Павзаний, IV, 17, 3), бел. авт.< обратно >